Por: Galo Ramón Valarezo
Pueblo Palta, Historiador
Octubre 1 de 2020
Debido a las características orográficas de los Andes Bajos situados entre Oña y Cajamarca, por las caprichosas alternancias de las corrientes marinas de Humboldt y El Niño, y la influencia del anticiclón amazónico, la región de los paltas, es una zona de transición, en la que las lluvias son muy inestables: pueden producirse eventos extremos, grandes sequías y fuertes niños. El fenómeno del Niño produce un incremento inusual de lluvias aproximadamente cada 7 años, en tanto entre estos eventos, puede haber sequías y años considerados normales. En la mayoría de los años, la inestabilidad de las lluvias es rasgo fundamental, puede haber falta de agua al inicio del ciclo, exceso de lluvia en uno o dos meses intermedios y otra vez falta de lluvia al final del período invernal, cuestión que hace extremadamente riesgosa la agricultura, excepto en aquellos escasos y pequeños fondos de valle, en los que es posible el riego.
Por la inexistencia de picachos con masas de hielo permanente, las fuentes naturales de agua de altura son escsas, y por el tipo de ríos profundos que surcan la zona, el riego se hace difícil, Por estas razones, las sociedades que en esta región se desarrollaron, crearon un complejo sistema de manejo de la humedad. Se trataba de todo un sistema muy sofisticado e integrado que les permitía organizar el espacio, a la sociedad, al poder, los calendarios, la actividad agrícola y la ritualidad. Crearon cochas de altura para recargar los acuíferos subterráneos y mantener a las vertientes de consumo humano y riego; tajamares para regular la escorrentía en las quebradas; pilancones para el riego en las huertas; parcelas agroforestales para guardar la humedad y mitigar el efecto la evaporación; cortinas rompevientos para controlar el viento; terrazas (de piedra, tierra o vivas) para manejar los suelos; semillas locales adaptadas a diverso tipo de situaciones climáticas; un discurso mítico ritual muy persuasivo y una organización territorial sólida para manejar el territorio.
El sistema de manejo de la humedad estaba fuertemente sostenido en un discurso míticoambiental y en una elaborada ritualidad. Tanto la construcción y mantenimiento del sistema de manejo de la humedad, particularmente de las aguas lluvias, y de la ritualidad, estaba a cargo de poderosos chamanes, que al mismo tiempo, eran dirigentes políticos. Ellos predecían las lluvias, crearon signos y símbolos de sus deidades en las piedras que las coloraron en las líneas rituales, en las cochas construidas para captar la lluvia y recargar los acuíferos, en el nacimiento de las vertientes y en las misma quebradas; construyeron tacines para observar el movimiento de las estrellas para predecir las sequías y el Niño (indicadores cósmicos y subjetivos); observaron el comportamiento de animales, plantas, la dirección e intensidad del viento, las fases de la luna para predecir el tiempo (indicadores metereológicos y biológicos); realizaron rituales de invocación en las lagunas construidas; y crearon mitos o tabúes para ponderar el poder de las lagunas, de la conza (culebra), los cerros o el arcoíris para protegerlas de eventuales agresiones de la gente: nadie se atrevía a subir solo a una laguna, ni a un cerro, era el espacio reservado para el chamán. La mayoría de personas, sobre todo adultas, manejaba parte de este sistema, sin embargo, quienes lo elevaron a un nivel superior fueron los chamanes, que a través de complicados ritos “se transformaban” en animales que podían “ver” o soñar con mayor claridad estos eventos (incorporación de la subjetividad).
Una de las líneas rituales más importantes, era aquella que iba entre la deidad femenina la montaña Pisaca y la deidad masculina, el cerro Cango. A lo largo de esta línea se elaboraron petroglifos, como un verdadero lenguaje de los chamanes para pedir por las lluvias a sus dioses, predecir los eventos, organizar a la población para el mantenimiento del sistema de manejo de la humedad y asegurar la fertilidad en una zona, que como se ha dicho, tenía una enorme inestabilidad de las lluvias. Hasta hoy subsisten varios sitios con petroglifos y tacines en las líneas rituales: en Pisaca, Catacocha, Sacapianga, Cuello del Café, Santo Domingo, Chipillico, La Rinconada, Barrial Blanco y Yamana. En las cochas o lagunas aún se conservan piedras talladas de tortugas y conzas (culebras), y se han encontrado tallas en piedra de chamanes-caciques que tienen tres rasgos particulares: la deformación de la cabeza siguiendo la forma de la diosa Pisaca (lo cual les valió el calificativo de paltas o aguacates), tienen uno de los ojos dañado (tuertos) y ostentan un pectoral que los distingue como caciques.
Este elaborado manejo de la humedad, pero sobre todo, el papel chamanístico de los caciques, fue duramente golpeado con la invasión española, y la acción enérgica de la religión católica. Ello fue acompañado por el devastador descenso demográfico que experimentó la zona por el impacto de la actividad minera y las pestes que resultaron más letales en este clima temperado. La religión católica combinó el sincretismo y la represión: de una parte, reemplazó a las deidades paltenses que hacían llover, a su principal deidad, el Ave Pisaca por la Virgen del Cisne, atribuyéndole poderes parecidos o incluso superiores; y de otra, prohibieron los cultos locales. Este golpe al sistema, se agravó con la expansión del sistema de haciendas en el siglo XVIII. En muchos casos, el sistema de manejo de la humedad desapareció cuando los hacendados tomaron las tierras y desecaron las lagunas pensando que eran reservorios para riego. Para finales del siglo XVIII, la autoridad de los caciques había disminuido considerablemente, algunos mantenían sus actividades chamanísticas a escondidas y algunos rituales antiguos habían tomado una forma cristiana y se realizaban bajo la batuta de los curas, como aquel del intercambio de la virgen de Catacocha con la de Cangonamá, antiguo ritual realizado en los primeros días de las lluvias, que en el pasado era presidido por los chamanes en el que se intercambiaban las deidades de los paltas.
En este contexto de profunda transformación, nació Antonio Tandazo en 1764. Era hijo del cacique de la comuna Catacocha, llamada del Quinto, don Jacinto Tandazo. Por algún designio de los dioses, nació tuerto, cuestión que fue atribuida al poder añadido que desde el vientre de la madre tenían los chamanes, cuya fuerza se manifestaba, entre otras, en posibles deformaciones o problemas congénitos. Uno de los testigos en el juicio que se le levantó en 1803, señaló que el cacique Antonio mostró “al declarante, sacándose el sombrero, en él dos raias, y en su final dos letras que no entendio el declarante ni el otro le explicó”. Por estas manifestaciones de su poder añadido en el ojo, en la cabeza y su calidad de hijo de cacique, Antonio era lo más cercano a las tallas de piedra de los caciques-chamanes de los paltas. Poco se sabe de su niñez, de su educación, viajes, contactos y experiencias, pero podría especularse que, pudo haber cultivado en secreto sus condiciones de chamán, que pudo realizar viajes tanto a Huacabamba como a Paita, sitios que, según las tradiciones locales, eran frecuentados por los chamanes paltas en búsqueda de conocimientos e intercambios con los maestros y pares de esas zonas. Hacia
1793, fue designado cacique, en reemplazo de su hermano mayor Teodoro Tandazo. Por esos años quedó viudo por la muerte de su mujer doña Asencia Macas, no se le conocen hijos, de manera que, tenía todo el tiempo del mundo para dedicarse a varias actividades fuera de su pueblo. En su declaración dijo que salió de su pueblo por tener “riñas y desabeniencias que tuvo con su hermano Julian Tandazo por daños que este y su mujer le ocacionaban en sus cañaverales y toma de agua”.
Según sus declaraciones realizadas en el mencionado juicio, mientras fue cacique debió viajar frecuentemente a Quito para litigar por la defensa de las tierras. Precisó que estuvo en Quito en noviembre de 1802 para “litigar sobre las tierras de Catacocha con don José Soto, sobre cuyo pleito se compusieron con intervención de la Protecturía”[1]. En realidad no solo estuvo en Quito, también estuvo en ese mismo mes en Pasto, según la declaración de la Cacica de Túquerres, doña Margarita Iboag: “que habiendo venido la que declara de la ciudad de Pasto de asistir a la justicia que se hizo con su marido Julian Carlosama y los demás, encontró ya en este pueblo al indio loxano”. Don Julián Carlosama fue condenado a muerte en Pasto por sublevación el 22 de noviembre de 1802, por tanto, don Antonio estuvo presente en Pasto en ese acontecimiento. También se advierte que, muchos caciques de diversos sitios se conocían en Quito con oportunidad de los frecuentes litigios en los que intervenían y que, había una fluida comunicación entre ellos, que incluía visitas e intercambios. El levantamiento de Pasto se había producido el 18 y 19 de mayo de 1800 en las poblaciones de Túquerres, Guaitarilla, Chaután, Sapuyes e Imués, contra el exceso en el cobro de los diezmos por parte del Corregidor Francisco Rodríguez Clavijo, en complicidad con su hermano Atanasio y los curas de estas localidades. Los indios pagaban los diezmos sobre el ganado vacuno, los ovinos, el maíz, las papas y el trigo, pero Rodríguez Clavijo, extendió el cobro a las gallinas, los chanchos, los bueyes, las habas, las cebollas, bajo pena de cárcel y embargo de los bienes para quien no pagara cumplidamente. Este intolerable exceso colmó la paciencia indígena, que soportaba el aumento de los tributos, el pago de alcabalas y estancos implementados con las Reformas Borbónicas.
El levantamiento comenzó el 18 de mayo de 1800 en misa, cuando el cura en su sermón llamó a pagar con sumisión el nuevo tributo, por ser voluntad de Dios y necesario para financiar las arcas de la Corona y de la Iglesia. Los indios protestaron en la misma iglesia, dos mujeres indígenas, Francisca Aucú y Manuela Cumbal arrebataron al cura el pliego del diezmo y al punto sonaron los tambores de guerra, llamando a los indios a un levantamiento. La sublevación enfiló al día siguiente contra los hermanos Rodríguez Clavijo que fueron ejecutados, en tanto los blancos locales se encerraron llenos de temor. El levantamiento solo duró dos días, paró rápidamente tras un temblor ocasionado por el volcán Galeras, que fue interpretado por los curas como un castigo divino a la profanación del templo. Los indios para desagraviar a los dioses, mandaron a decir varias misas a la Virgen de las Lajas y al crucifijo de Sapuyes, e hicieron un novenario a la Inmaculada de Túquerres. A pesar de ello, y de que, colaboraron en la aclaración de los hechos, la justicia española ejecutó, como se ha dicho, el 22 de noviembre de 1802 a los Caciques Julián Carlosama y Ramón Cucas Remo, y al joven indio Lorenzo Piscal: los colonialistas consideraban que este tipo de delitos que ponían en cuestión a las autoridades locales y a los blancos, debían ser sancionados con el mayor rigor (Laviña, Javier, 1978).
Todo hace pensar que, a finales de diciembre o en enero de 1803, don Antonio Tandazo emprendió desde Pasto su regreso a Catacocha. Cabe también especularse que, en febrero de 1803, llegó a Columbe y Guamote, en pleno momento de la gran sublevación de estos pueblos. La sublevación indígena de 1803 en Guamote, fue una de las más sangrientas de la Real Audiencia de Quito, se produjo a las puertas de la coyuntura de la independencia. Reventó en carnaval, en medio de la principal celebración anual de los indios de Riobamba, y se extendió por Columbe, Guamote y Licto. El origen de la sublevación era bastante claro: los indios entendieron que el Estado Colonial pretendía cobrarles un nuevo impuesto, al que llamaron “aduana” en dinero o en productos, que según su versión, no solo se cobraría a los adultos, sino también a los hijos, rompiendo de esta manera el pacto colonial. Sin embargo, de ser una sublevación antifiscal contra el Estado colonial, en los hechos tomó un giro fuertemente local y étnico, se dirigió contra las autoridades parroquiales, odiadas por los indios por todos los abusos que cometían en la cotidianidad; y en general, contra los blancos pueblerinos.
El comportamiento indígena fue particularmente violento: dieron muerte a tenientes políticos, diezmeros, consignatarios del estanco de aguardiente, a los cobradores de las alcabalas (aduanas), arrendadores de haciendas, mayordomos, todos ellos blancos que residían en los mencionados pueblos. Particular notoriedad tuvo la ejecución de la familia Orozco en Columbe, relatada ampliamente por varios historiadores y novelistas (Juan de León mera, 1902; Moreno, 1985; Coronel, 2013). Los indios realizaron diversas acciones míticas, rituales y ofrendas a los dioses, propias de los chamanes: Lorenza Avimañay y otras indígenas “extrajeron los ojos de los cadáveres para comérselos o guardarles como talismanes,” otras indias quemaron “las partes verendas” (matriz) de una de las blancas matronas del pueblo de Columbe, diciendo: “que por allí habían salido tan malos hijos”. A muchos de los ajusticiados se los arrastró, quemó y exhibió por varios días en la plaza pública.
En la sublevación participaron, como lo señala Coronel, tanto indios libres de Cebadas, como indios de hacienda. También se involucraron activamente las autoridades indígenas: alcaldes como Manuel Suman, Manuel Chicaiza, Toribio Paltán y Lorenzo Chucuri; indios “quilcas” (conocedores de la letra) como Cecilio Taday, numerosas mujeres que defendían a sus hijos del pretendido impuesto que lo entendieron como una forma de esclavizarlos. La represión colonial no se hizo esperar y fue brutal y más sangrienta aún, que la de los sublevados. La represión a los indios fue encargada al Corregidor Xavier Montufar y Larrea, hijo de Don Juan Pío María Montufar y Larrea, Marqués de Selva Alegre que más tarde, en 1809, fue Presidente de la Primera Junta de Gobierno de la primera Revolución de Quito. Llegó armado hasta los dientes con 400 soldados, sostuvo varias batallas hasta tomar los centros poblados. Allí, sin juicio alguno, ahorcó y descuartizó a los primeros apresados. Luego, informó al Presidente Carondelet, que dictó las sentencias para el resto de apresados.
En su Dictamen se aplicaron cinco tipos de sentencias, de acuerdo al papel que tuvieron los reos, según consta en el juicio levantado. Se levantó un verdadero teatro del horror, forma como el colonialismo escarmentaba a los sublevados, más aún cuando eran indios:
- “Fallamos que debemos condenar y condenamos a la pena capital de horca” a ocho personas (4 hombres y 4 mujeres) “para cuya execución deberán salir arrastrados a la cola de una bestia de albarda hasta el sitio de suplicio, donde colgados pierdan naturalmente la vida, y se mantendrán en él las horas acostumbradas, y baxados que sean, serán descuartisados, y cortadas sus cabezas, las que con sus quartos, serán colocadas en diferentes sitios públicos para que sirvan de escarmiento, y dure la memoria del castigo executado en ellos…”
- “Asi mismo condenamos a la pena de dos cientos azotes, y de ocho años de presidio en el de Chagres” a 17 personas (todos hombres) “los quales serán pasados por debaxo de la horca con un dogal al cuello, y asistirán a la execusión del último supliciado sus compañeros…”
- “Del mismo modo condeno” a 25 personas (10 mujeres y 15 hombres) “a vergüenza pública, y que sean pasadas por debajo de la horca, saliendo desterradas (entre cuatro y diez años) a la Provincia de Guayaquil, a disposición de aquel Gobierno… y que jamás vuelvan a su pueblo, después de habérseles aplicado cien azotes…”
- “Y que igualmente compurguen su respectivo delito” (2 personas) “que se hallan destinados por toda su vida al exercicio de Berdugos; declarándose juntamente haber perdido todos sus bienes los referidos Reos, los que se aplican a la Real Camara…”
- “Y quedaran inavilitados por toda su vida para obtener, ni exercer empleo alguno público, respecto a haber abusado del de Alcaldes que tenían para ceducir y sublevar a los indios que estaban bajo de su mando, y con ello dieron también motivo a que en el pueblo de Guamote, se verificase igual desorden… y sacándose de esta sentencia los testimonios correspondientes, se fixaran uno de ellos en las puertas principales de esta Real Audiencia y los demás en los sitios más públicos de los Corregimientos de la Villa de Riobamba, de Guaranda, Ambato, Tacunga, Villa de Ibarra y Otavalo, remitiéndose a el efecto a sus respectivos Corregidores para que llegue a noticia de todos, y sea general el escarmiento, como ha sido publico el castigo de tan enormes delitos y de haberse executado esta sentencia dara cuenta a el Tribunal el Corregidor de Riobamba, a quien corresponde hacerla verificar, asi lo mandamos y firmamos, y se ejecutará…”. Firman: El Barón de Carondelet, Juan Moreno Avendaño, Antonio Suárez Rodríguez y José Merchante de Contreras, Presidente y Oidores de la Audiencia[2].
La sentencia nos muestra la idea que tenían los blancos sobre el manejo de la culpa, como la otra cara de la honra y el honor, es decir, como culpa personal y acción moralizadora frente a los otros: sancionar hasta la muerte a los culpables, producirles un sufrimiento atroz como castigo, hacerlos sentir cercanos a la muerte, someterlos a la vergüenza pública, privarlos de sus comunidades, someterlos a duros trabajos, privarlos de sus bienes para empobrecerlos totalmente, darles cargos denigrantes y anularlos como personas de la posibilidad de acceder al ejercicio de algún cargo.
En esta misma sublevación podemos observar la lectura de los indios. Ellos señalaron con mucha consistencia que se levantaron contra “la aduana”, interpretada como una medida inaceptable del Gobierno Colonial, por la que se pretendía quitarles a los hijos, a los muchachos y jóvenes para llevarlos a los obrajes o a trabajar lejos (al oriente), ello era equivalente a herrarlos, es decir a convertirlos en acémilas (animales que trabajan sin descanso, llevan cargas pesadas y pertenecen a un dueño). Tal pretensión de los colonialistas, en la opinión de los indios, rompía el pacto tributario (la obligación de los varones mayores de 18 años de dar dos meses de mita a cambio de tierras comunales), rompía el pacto con la hacienda (trabajar para un patrón a cambio de protección social), rompía la relación con la iglesia (dar camaricos, diezmos, primicias y otras contribuciones a cambio de los rituales necesarios en la vida y en la muerte), en fin, era un comportamiento que rompía todo tipo de civilidad, que merecía un castigo también público, el escarmiento y el sufrimiento. Aunque la sublevación no propuso un programa explícito, se puede inferir, que se trataba de una propuesta radical anticolonial, de retorno a la autonomía indígena, tal como lo habían propuesto sublevaciones desarrolladas en ese mismo territorio y siglo, que podría resumirse en cuatro puntos: (i) repudio a los tributos, diezmos y alcabalas; (ii) muerte a las autoridades locales; (iii) escarmiento a los blancos; y (iv) defensa del pacto tributario en cuando a la edad de trabajar. Por algunas declaraciones, se puede advertir la idea del repudio a la hacienda, la recuperación de las tierras indias arrebatadas por los colonialistas y cierto cuestionamiento a la religión cristiana, pero estos tres últimos aspectos, se asociaron en las declaraciones con su principal instigador, Julián Quito.
Del castigo a los sublevados quedó un asunto pendiente, el apresamiento de Julián Quito, al que se consideraba el jefe del levantamiento. Montúfar había apresado e interrogado a 92 sublevados para saber el paradero de Julián. Todos ellos se cambiaban de nombre para confundir a sus interrogadores. Algunos dijeron que Julián era don Francisco Sigla o don Francisco Sañay, ambos fueron apresados e interrogados, pero ninguno de ellos era Julián. Otros dijeron que había huido a Alausí, Quito, Loja, Pasto o que permanecía oculto en Columbe. Se enviaron espías secretos a Loja, se ofrecieron gratificaciones, pero no se pudo lograr su apresamiento. Los prisioneros refirieron que Julián era un poderoso chamán que les hablaba “con ligeros saltos y las manos abiertas hacia el sol”, que les “prometía rescatar las tierras arrebatadas por los blancos”, que miraba atentamente a los astros para pronosticar el futuro, que con una vara de mando dirigía a los rebeldes, que conocía de tácticas de enfrentamiento puesto que los invitaba a pelear desde las montañas y no en el llano para evitar a la caballería española, y que, refiriéndose a las hostias que exhibían los curas para apaciguarlos les decía “que no era Dios el que tenía en las manos, sino una tortilla hecha por el sacristán”.
Quién era este Julián Quito, que fue perseguido de manera infructuosa por Montúfar e incluso por el cacique colaborador Sefla y Oro. Una sublevación que se dijo se preparaba en Pasto, tres meses más tarde, parece revelarnos la identidad de uno los personajes más fascinantes del mundo indígena. Pero no solo eso, se muestra una nueva utopía, diferente a la que se manejó en Guamote y otras sublevaciones, así como, el despliegue de nuevas formas de persuasión y acción de un chamán ladino que conocía los códigos españoles y andinos.
El Gobernador de Popayán había sido advertido por el Corregidor de Riobamba, que era posible que varios sublevados de Guamote, pasaran a Pasto. Al parecer el Cacique chamán don Antonio, regresó a Pasto en abril de 1803, pero se hizo conocer con el pomposo nombre de don Antonio Montoya y Minchala, tanto para despistar a los colonialistas, cuanto para agrandar su figura. Estos nuevos apellidos los tomó de los caciques ambocas del pueblo de Santiago, en Loja, sitio por donde pasaba el camino real que venía a Quito. En la provincia de los Pastos tomó contacto con doña Margarita Iboag, la joven viuda de 25 años, que había sido mujer del ajusticiado Julián Carlosama. También se conectó con don Lorenzo García Carlosama, hermano de Julián que aspiraba a ser reconocido como cacique de su pueblo, con Manuela Iboag y Felipe Rosero.
A pesar del nuevo nombre, en junio de 1803 fue tomado preso en Pasto como sospechoso de haber participado en Guamote en la sublevación y de preparar otra en Pasto. Disfrazado de mujer, según le refirió a una de las cacicas confidentes, evadió la cárcel para esconderse por tres meses y medio en diversos pueblos: un mes en Carlosama, dos meses en Túquerres y quince días en Cumbal. Fue apresado una segunda vez, de manera casi accidental, en Ipiales, en los primeros días de agosto, manteniéndose en la cárcel por unas pocas horas en compañía de doña Margarita Iboag, acusados de concubinato, de la que salieron tras sobornar al Alcaide dejándole un bastón de cacique con puño de plata y una estribera de asofar, ambos elementos prestados por los caciques locales. El 16 de agosto de 1803 fue apresado por tercera y última vez, cuando se dirigía de Cumbal a Potosí, para ser llevado a Guachucal, por Juan Recalde y el Teniente Político de Cumbal Justo Ortega y sus ayudantes, por el cargo de “sedición a los indios de Pasto contra el Estado”, y para investigarlo sobre “la asonada de los pueblos de Guamote y Columbe”. El 17 de agosto reportaron su apresamiento al Corregidor de la Provincia de Los Pastos Antonio Lanchaso, iniciándose las investigaciones del cacique y posterior envío a Quito para su juzgamiento final.
Se tomaron declaraciones de 23 testigos (8 blancos, 13 indígenas varones y 2 indígenas mujeres), y al mismo Antonio Tandazo. Dos blancos lo acusaron de haber estado preparando un levantamiento en Pasto para las festividades de Corphus Cristi en los primeros días de junio, pero ninguno de los otros testigos, ni las autoridades coloniales lo acusaron de este delito, de manera que es poco probable que ese era su objetivo principal. El Corregidor de Pasto preguntó oficialmente a Quito al Asesor Comisionado Señor don José Salvador encargado de investigar el levantamiento de Guamote y Columbe, si Antonio Tandazo participó en ese levantamiento, a lo que el mencionado funcionario contestó que “no aparece reo alguno con el nombre de Antonio Tandaso, constando si que un yndio de la jurisdicción de Cuenca llamado Manuel Romero se halló en el tumulto de Guamote y contribuyó a los homicidios executados el día veinte y siete de febrero”, es decir, no se pudo comprobar si don Antonio Tandazo fue Julián Quito, ni siquiera que participó en ese levantamiento. Todos los testigos, excepto las dos mujeres, acusaron a don Antonio Tandazo de sedición a los indios, de haberse arrogado títulos falsos y de haberlos engañado. Tanto los colonialistas de ese tiempo, como los historiadores que en la actualidad han escrito sobre Tandazo, han enfatizado sobre el engaño con falsos títulos y promesas que exhibió, algunos lo han acusado de “avivato”, es decir de quererse aprovechar de la ingenuidad y rusticidad de los indios pastos, otros lo han acusado de “fatuo” “demente” por arrogarse los títulos y hacer promesas imposibles, entre ellos, el mismo Protector de Naturales que con ese argumento, pretendió defenderlo. Los Oidores de Quito, no creyeron que era “fatuo”, “demente”, ni “avivato”, sino un sedicioso que merecía un duro castigo. Prejuiciados por sus enormes e ingeniosas mentiras, nadie tomó en cuenta sus propias declaraciones y las de las dos mujeres cacicas, sus concubinas, que señalaron con claridad cuál fue el motivo de sus grandes mentiras y embustes. Si creemos al Cacique y a sus dos amantes, la verdad parece relucir.
Cuando le preguntaron al Cacique por qué había creado una serie de mentiras para sorprender a los indios, señaló varias veces que creó estas fábulas “con el fin de que los Yndios del pueblo de Mataconchoy, lo agregasen a él y lo asituaren” ; admitió que portaba una Cédulas Reales y Breves Pontificios que lo legitimaban como “Cacique General” que podía ejercer su autoridad en cualquier sitio; y un pedazo de papel que probaba la sangre real de una de sus amadas doña Margarita Iboag, todas ellas falsas, cuyo “fin fue de poblar el sitio de Mataconchoy”. Doña Margarita Iboag declaró que en todos los pueblos por donde anduvo el Cacique les decía “que un lugar llamado Matajonchoy había sido pueblo demolido y que el restablecería poblándolo nuevamente para los indios”. Es decir que, el propósito central, la utopía del Cacique-chamán era reconstruir el pueblo de Mataconchoy o Matacunchuy, ser el Cacique principal de ese pueblo, ser reconocido como tal por los indios y la autoridades españolas, y crear en ese pueblo su utopía: vivir separado de los españoles, entregarles tierras a los indios, no pagar tributos ni diezmos ni otras imposiciones coloniales, una especie de tierra del bien para él y los indios.
Por qué el Cacique escogió el sitio de Mataconchoy para su eventual utopía? En las investigaciones nadie preguntó por este tema, porque pensaron era un ardid para eludir su delito de sedición o era producto de su locura. Solo podemos hacer unas cuántas especulaciones: Matacunchuy tiene un rasgo muy parecido a su natal Catacocha, su territorio estaba profusamente marcado por petroglifos, que en la actualidad, son conocidos como “los petroglifos de Sandoná”. Según el estudio de Pedro Burbano, en esta zona se ha identificado 21 petroglifos en los que la figura dominante “es la espiral y le siguen figuras zoomorfas principalmente la del mono y otros animales como la serpiente, también hay líneas curvas y rectas, círculos y figuras antropomorfas”[3]. La espiral estaría asociada a la “idea de los quillacingas sobre la fertilidad y la vida” y se ubicarían, según lo señala Dumar Mamani, citado por Burbano, en sitios de confrontación y complementariedad de distintas fuerzas y elementos naturales, en los que “nacen y habita el rayo, el trueno y el fuego, así como el agua..,.en sitios sagrados”. Es decir, habría un lenguaje chamánico de comunicación con los dioses, igual que en Catacocha. Otro aspecto importante era que el pueblo de Matacunchuy había sido demolido por los hacendados en su proceso de apropiación de la tierra de los indios hacia 1736, para borrar toda evidencia física de manera de evitar que los indios reclamasen sus antiguos resguardos a la autoridad colonial, sin embargo, por un pleito establecido el 20 de mayo de 1820 por los herederos del hacendado Melchor Delgado contra el “común de indios del pueblo de Matacunchuy” se conoce que los indios desplazados de su tierras se habían posicionado de ellas “pretextando” según la denuncia “ser las mismas en que había estado cituado antiguamente el dicho pueblo de Matacunchuy” (ANE, Fondo Corte Suprema, Serie Popayán, C. 350, exp. 21), de manera que, este claro interés de los indios por recuperar su tierra, podía ser canalizado para juntar la utopía del cacique con el interés de los indios. Adicionalmente, el sitio de Matacunchuy se encuentra en la meseta de Paltapamba (nombre que se emparenta con la tierra de los paltas), y el sitio se ubica a una altura similar, los 1800 msnm, que su nativa Catacocha. Todos estos elementos, pudieron haber sido considerados por el acucioso cacique Antonio Tandazo, para plantearse una utopía, tan lejos de su tierra, en la que sabía comprometía su propia vida.
Sin embargo, las condiciones subjetivas de los indios pastos y quillacingas eran poco propicias para un nuevo levantamiento. Su firme adhesión a la Corona española durante todo el proceso de independencia y de su alianza con los blancos criollos locales, muestra que los indios creían que podían lograr una mayor autonomía con una alianza de esta naturaleza, de manera que, es poco probable que habrían secundado al cacique Tandazo en un posible levantamiento. Por esta razón, el Cacique armó un discurso complejo, que se podría denominar “ladino”, que combinaba cuatro elementos: (i) tener una doble legitimidad, la del Rey y de la iglesia (tener Cédulas Reales y Breves Pontificios) de una parte, y de otra, una legitimidad andina (ser cacique general, tener sangre real como descendiente del Cusco, portar símbolos de poder y ser marido de una cacica local); (ii) ser una persona acaudalada e influyente (tenía casa de altos en Quito, mulas cargadas de plata, ropa elegante, entrada al Palacio Real y enemistades importantes a las que deseaba remover, como al Presidente de la Audiencia de Quito, al Corregidor de Pasto, entre otros); (iii) un discurso fuertemente anticolonial que sostenía una utopía radical (formar pueblos indios separados de los españoles, recuperar las tierras arrebatadas por los blancos, eliminar los tributos, los diezmos, los estancos y alcabalas, proclamándose incluso “libertador” mucho antes que ese calificativo se otorgase a Simón Bolívar); y (iv) dirigir las sospechas de corrupción a la autoridades locales fuertemente odiadas por los indios (acusó al Corregidor de hacerse quedar con la mayor parte del tributo y de no cumplir con disposiciones del Rey favorables a los indios).
Puede considerarse ingenua esta combinación de elementos contradictorios, pero en realidad funcionó: la mayoría de testigos indios señalaron “Que como que andaba el referido Montoya públicamente y aún con una vara de chonta negra insignia, le pareció al declarante fuese verdad lo que decía”, otro señaló “Que con estas expresiones tenía sorprendidos a todos los indios y que por consiguiente le veneraban, visitaban y regalaban”; y otro precisó “Que entre los indios sabe había logrado aceptación todas sus ideas”. Haber logrado tal credibilidad es admirable, si se considera que andaba mal vestido, como lo señalan todos los testigos, que no tenía plata y estaba perseguido por la autoridad. En realidad, solo contaba con su ingenio, sus papeles falsos, con algunos símbolos de poder que había tomado prestados de los mismos caciques pastos y de sus gestos majestuosos e imperativos con lo que incluso hizo abrir una cárcel pública para conversar con los presos, darles esperanzas, pan y aguardiente.
Podría también pensarse que esta combinación de elementos era parte de su demencia, pero el Cacique Tandazo tenía plena consciencia de que los estaba engañando, e incluso les dio pistas suficientes de ello. A uno de los testigos le dijo que “se llamaba Pedro de Hurdimales” es decir, el pícaro personaje de los cuentos de la baja edad media española que era capaz de engañar al mismo diablo. Pero, ni los testigos, ni las autoridades coloniales prestaron atención a este detalle, bien podría ser, porque la erudición de Tandazo era superior a la de sus interlocutores, si se toma en cuenta que, recién a finales del siglo XIX, el personaje Pedro Urdemales se volvió famoso en los cuentos populares en América Latina.
El juicio transcribe el papel en el que certifica la sangre real de una de sus amadas, la cacica Margarita Iboag. En su declaración admitió “que es cierto que las Bulas y cedulas son suyas, y lo mismo el papel referido, y que no lo ha escrito por si, sino que se formó de su orden, por un caballero a quien no lo conoce, ni sabe su nombre, porque era pasajero de quien dice ser la firma y rubrica, y que el fin fue de poblar el sitio de Mataconchoy” y al mismo tiempo dijo no saber leer ni escribir. Todo parece confirmar que fue él quien la escribió en un español muy imperfecto y con algunas inconsistencias en el texto, pero en su conjunto entendibles. El texto comienza por evocar al mundo y a las academias, como hacía la ilustración en el siglo XVIII; luego señala la autoridad del Rey Carlos IV y del Papa, y el otorgamiento de siete Cédulas Reales que le concedían el privilegio para administrar justicia en Loja y en cualquier sitio; se queja que lo han desobedecido los caciques de Túquerres y de no reconocer el abolengo y sangre real de doña Margarita de la que da fe, como cacique principal, gobernador perpetuo y administrador de los ramos reales de Loja y once jurisdicciones, lo cual demuestra un fuerte manejo de los códigos españoles y del valor del papel escrito en una sociedad en la que pocos sabían leer y escribir. En este sentido, no es un cacique mesiánico, se trataba de un discurso ladino de adaptación y uso de su relación con los colonialistas. Pero inmediatamente, combinaba este discurso con signos y símbolos de legitimidad andina (origen, descendencia autoridad, generosidad, riqueza), y elementos anticoloniales, que buscaban un nuevo pacto de reconocimiento de la autonomía indígena. De esta manera se ubica en una tendencia intermedia: se alinea con el poder colonial a cambio de mayor autonomía para los indios para ser reconocido como autoridad; y de otra, repudia a las imposiciones coloniales para construir una utopía autónoma en un sitio alejado de las ciudades, en un sitio fuertemente sacralizado por el lenguaje chamánico. Evidentemente, las autoridades coloniales no tenían ningún interés en comprender esta utopía: a pesar de que el fiscal pidió un escarmiento público, cinco años de cárcel e incluso estuvo de acuerdo con que lo indulten, los Oidores, negaron el indulto, lo castigaron a 200 azotes en plaza pública y ocho años de la cárcel de Chagres, de donde no regresó.
[1] Las referencias de Antonio Tandazo son parte del juicio seguido contra Antonio Tandazo en Pasto y en Quito, entre agosto de 1803 y septiembre de 1804. ANE, Q, Indígenas, C. 152, 17/VIII/1803
[2] ANE, Q, Indígenas, C. 152, 1803: F.1-5
[3] Burbano, Pedro Henry. 2015. “Imaginarios quillacingas de vida, evolución y cosmos presentes en las espirales de los petroglifos de Sandoná, Nariño”, Universidad d Nariño, Facultad de Ciencias Humanas Departamento de Humanidades y Filosofía, Tesis de Maestría.
