Juan Illicachi Guzñay
Kichwa Puruhá
Octubre 23 de 2018
En la ciencia antropológica unas antropologías aparecen como la “antropología” y mientras que otras aparecen a lo sumo notas al pie de página o inflexiones de la “antropología” (Restrepo, 2012: 57). Como respuesta y alternativa epistémica, emergen las antropologías subalternizadas en el marco del proyecto de antropologías del mundo, aunque a priori de estos planteamientos, el antropólogo brasileño Roberto Cardoso de Oliveira ya propuso la distinción entre antropologías metropolitanas o centrales y antropologías periféricas:Las primeras serían las antropologías originarias, mientras que las periféricas eran el trasplante e indigenización de aquellas antropologías originarias en otros países y regiones. Las antropologías metropolitanas o centrales aportarían una matriz paradigmática que las antropologías periféricas habían acentuado de manera singular produciéndose diferentes estilos de antropologías (Restrepo, 2012: 57).
A pesar de la importancia de esta propuesta cordosiana surgida desde la periferia, para Eduardo Restrepo (2012), apunta más a diferenciar históricamente la constitución de la antropología como disciplina que a dar cuenta de unas relaciones de poder epistémica.
Por su parte, Esteban Krotz (2009) acuña el concepto de antropologías del sur, una valiosa categoría analítica que permite analizar los procesos de silenciamiento y marginación de ciertas antropologías. El concepto de antropologías del sur fue fundado para dar cuenta, también, la manifestación cada vez más firme de la existencia y reproducción relativamente autónomas de tradiciones antropológicas en numerosos países “del Sur”, es decir, en regiones anteriormente consideradas única o casi exclusivamente espacios para la realización de investigaciones antropológicas generadas en y dirigidas desde instituciones ubicadas en los originarios de la disciplina (Krotz, 2009). En otras latitudes, del mismo modo, para cuestionar a la antropología considerada generalmente como una disciplina occidental desarrollada mediante la construcción de “otros coloniales” en sociedades no occidentales, Shinji Yamashita (2009) propone una antropología transnacional.
“Mi enfoque de la antropología japonesa, por tanto, no es nacional sino transnacional. En este sentido estoy ubicado intelectualmente en algún lugar entre Japón y occidente, o entre Japón y Asia suroriental. Para mí, como para los emigrantes transnacionales en el mundo contemporáneo, lo que es importante no es de dónde soy sino entre qué lugares estoy (Yamshita, 2009: 58).
Podemos decir que las antropologías disidentes (Restrepo, 2012), las antropologías del sur (Krotz, 2009), las antropologías periféricas (Lisset, 2010), la antropología transnacional (Yamashita, 2009), las epistemologías del sur (Boaventura de Sousa, 2010), surgen en oposición y como una opción epistémica frente al núcleo o al centro de la estructura dominante, ocupada por los Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia, los cuales tienen el poder de determinar qué tipos de conocimientos son los más deseados en la antropología o en cualquier campo de la disciplina (Yamashita, 2009). Indudablemente, estas cartografías analíticas cuestionan a la hegemonía epistémica, dicho en palabras de Eduardo Restrepo (2016), estas categorías desde una perspectiva latinoamericana desestabilizan el canon antropológico mediante un gesto de historización y situacionamiento. No obstantes de estos horizontes y acciones favorables surgen preguntas como ¿Es posible plantear la interculturalidad en términos epistémicos? ¿Es conveniente ignorar y rechazar todo el conocimiento occidental? Dicho de otro modo ¿Las alternativas germinadas en el sur, sugieren ignorar y rechazar el conocimiento occidental?
Ciertamente, estamos viviendo en tiempos de preguntas fuertes y respuesta débiles (De Sousa Santos, 2010), pero también estamos viviendo en una época donde no solo se está cuestionando a todo tipo de colonialidad, sino que hay propuestas desde el sur. Walter Mignolo siendo uno de los referentes más importantes de la tradición conocida como el pensamiento decolonial, se registra, de un modo u otro, como una de las figuras de la talla de Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Santiago Castro Gómez, por citar solamente a algunos. Éste último, por ejemplo, cuestiona a la Universidad porque se inscribe en lo que él la denomina la estructura triangular de la colonialidad: la colonialidad de ser, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber. Por su parte, Boaventura de Sousa Santos (2010) en su libro “Descolonizar el saber, reinventar el poder”, en uno de los capítulos identifica algunas de las dificultades y dilemas de la teoría crítica desarrollada en la traición occidental. Son dificultades a la vez políticas, teóricas y epistemológicas. Hubo un tiempo en que la teoría crítica era “propietaria” de un conjunto vasto de sustantivos que marcaban su diferencia con relación a las teorías convencionales o burguesas, hoy está gravemente enferma:
Estos límites son ahora más visibles en el continente latinoamericano en un momento en que las luchas sociales están orientadas a resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, a introducir nuevos conceptos que no tienen precedentes en la teoría crítica eurocéntrica, e incluso no se expresan en ninguna de las lenguas coloniales en que fue construidas (De Sousa Santos, 2010: 16).
Boaventura de Sousa Santos (2010), como alternativa propone tomar distancia teórica y epistemológica con la tradición occidental. Esta propuesta no implica descartar o arrojar a la basura de la historia toda esta tradición tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades históricas de emancipación social de la modernidad occidental. Diríamos que no conviene a ninguna sociedad rechazar en su totalidad el conocimiento occidental, sobredimensionando el conocimiento local o saberes de la gente, sino formular un diálogo epistémico intercultural. Esta acción intercultural en términos epistemológicos solo se dará en cuanto ningún conocimiento se presente como una categoría acabada, completa, única; sino en proceso de construcción y con una necesidad de complementariedad, reciprocidad, solidaridad entre los saberes y seres, porque si hubiera un solo conocimiento completo no habría necesidad de los otros. Es más, si hay muchos conocimientos es porque todos los conocimiento son incompletos y el reto de la acción intercultural es partir de ello no para ser llenado y jerarquizado sino para conformar una red de concepciones distintas de dignidad ontológica y epistémica que pueden complementarse entre sí (García, 2000; De Sousa Santos, 2010).
Para estos debates, creo que uno de los campos privilegiados para trabajar los temas: interculturalidad, Buen Vivir, descolonización es la educación, planteamientos a tratarse en los siguientes debates.
