Primera parte Segunda Parte Tercera parte
I : Honrar el pasado
Desde el dominio colonial hasta la autonomía actual
La instauración del dominio colonial en los antiguos territorios indígenas implicó un cambio profundo de las estructuras comunales. El derecho a la propiedad privada de la tierra, que se arrogaron los españoles, destruyó el espacio comunal y sus habitantes fueron obligados a dejarlo para integrar los llamados “pueblos españoles”.
El cronista Antonio de Herrera afirma que los guambianos llegaron desde el actual Ecuador como aliados de Sebastián de Benalcázar, o Belalcázar, como se usa en Colombia. Sin embargo, esto es poco creíble dada la estrecha relación que ese pueblo guarda con los sitios sagrados de su entorno natural.
Dedicamos el presente estudio a la comunidad de la Guambía.
Los wampik- misamera, guambianos, en español, se han asentado cerca de una ciudad grande como es Popayán, vecina de otros centros urbanos como Silvia, en el departamento de Cauca. Es casi un milagro que se conserven hasta ahora como pueblo original, cuya fuerza principal reside en el lazo que les une a la mitopoesis de su entorno.
Es asimismo asombroso el intenso diálogo que fluye entre un mundo donde no hay separación de hombres y dioses –el guambiano- con la sociedad actual, caracterizada por el desarrollo de la ciencia y la tecnología, como veremos en la segunda parte de este artículo.
Para las comunidades quichuas que viven ahora en Ecuador conocer a la wampik-misamera, sería reconocer su propio proceso histórico, tomando en cuenta, que a lo largo de los Andes se conformaron ámbitos político-territoriales y culturales con el mismo o parecido grado de progreso económico y organizativo lo que determinó que sus visiones mito-poéticas de comprender el mundo resultaran análogas. Hay que tomar en cuenta que los guambianos no estuvieron sujetos a los Incas y que la zona de Popayán fue parte de la Real Audiencia de Quito. A su vez, para los wampi-misamera también sería muy interesante conocer concepciones y representaciones de otros pueblos andinos y, tal vez, encontrar raíces genéticas comunes.
Mucho se ha escrito sobre el pueblo wampi-misamera. Los propios habitantes del resguardo actual, cuentan su historia de acuerdo a una admirable memoria colectiva. Algunos académicos han aportado con sus conocimientos científicos y sociales al conocimiento de este pueblo.
Historia y Mito
Los guambianos evidentemente tratan de retener su cultura mítica. Creemos que esto no se debe tanto a un sentido religioso del mundo, cuanto al deseo de conservar lo mejor posible la memoria colectiva, legarla a sus descendientes y retener su identidad étnica.
El presente análisis está basado en lo específico de una época en la que surge un incipiente Estado que refleja el desarrollo general de las formaciones arcaicas.
Para la comprensión del proceso de los wampik-misamera, dada la falta de testimonios escritos sobre su profunda antigüedad, las fuentes mitológicas son muy importantes. A pesar de las carencias y limitaciones del pensamiento mitológico, este puede complementar, a su manera, la información histórica sobre las formaciones políticas antiguas de los pueblos ancestrales.
La presencia de una antigua “ciudad” Pupayán, en el territorio wampik–misamera, permite percibir cambios sociales y culturales significativos en la organización social. La Crónica de Cieza de León y los relatos de los habitantes actuales cuentan que a la llegada de los españoles, los guambianos estaban organizados en la gran confederación tribal de los Pupen, que su vasto territorio se dividía en dos mitades (de acuerdo a la concepción mítica dual de alto/y bajo; superior/e inferior, que describe los parámetros espacio-temporales del universo). Tal división es una de las principales oposiciones mitológicas que se encuentra en muchos pueblos del mundo y que aún mantiene rezagos en las comunidades andinas.
El territorio Pupen era gobernado por dos hermanos: Kalambás y Pupayán hijos de la cacica Genagra, que vivía dentro de una roca de la cual entraba y salía a voluntad. En las alturas de la cordillera gobernaba Kalambás, encargado de los asuntos políticos y militares, y en el valle, en la parte baja y mandaba su hermano Pupayán. Los guambianos, aún hoy, retienen en su memoria, el recuerdo de su antiguo centro administrativo: “Popayán, nuestra ciudad, nombre que en lengua wampik-misamera, quiere decir “dos casas pajizas”, significando la reunión de las dos mitades del nuestro pueblo” (G. Uribe, y A. Dagua, M. Aranda, 1988, pag.48). Es posible que las “casas pajizas” hubiesen albergado el santuario de alguna divinidad que armonizaba el universo guambiano y señalaba el medio del mundo.
Además, al decir de las narraciones orales, la “ciudad”, tenía “cuatro torres” orientadas hacia los cuatro puntos cardinales para defenderse de los pueblos nómadas que la asediaban.
En cuanto a la creencia de que los antepasados vivían dentro de las rocas o que se convertían en ellas, esta es habitual en las figuraciones de los pueblos andinos. Un ejemplo revelador es el de Ayar Ucho -uno de los antepasados míticos de los incas- que se convirtió en piedra cuando regresó de su conversación con el dios solar Inti, hacia el cual voló luego de que le salieran alas.
Por su lado, la cacica Genagra, no solo vive dentro de una roca, sino que es la madre de los antepasados (héroes culturales) de los wampik-misamera. Lo sagrado de la montaña es evidente en la creencia sobre las lagunas sagradas del monte Piednamó: “allá en las alturas, eran la tierra y el agua, allá estaba Pishi Misak que era hombre y mujer, era todo blanco, cuando bajó el agua todo floreció y con ella vinieron los hombres”. (Op.cit.)
Según Cieza de León, que llegó a la provincia de los wampik-misamera en 1535, “el territorio Pupen era muy vasto”; sin embargo, la sangrienta ocupación de los españoles lo fue reduciendo y arrinconando a sus pobladores a los resguardos. El más importante actualmente se ubica en el municipio de Silvia.
Otro asunto a tratarse es la autoridad que tenían las mujeres: el matriarcado dejó huellas visibles en el régimen social de los guambianos, cuyas tradiciones de preferencia se refieren a cacicas y personajes femeninos. Una de ellas es la de la niñita que bajó con el río y fue alimentada por niñas y mujeres con su propia sangre hasta que murieron. Este relato, pensamos, podría significar no solo la preminencia del poder femenino sino también una crítica al régimen matriarcal que comenzaba a ser superado.
La lengua wampi-misawan
La lengua wampi-misawan ha sido estudiada desde hace muchos años. Ya en 1910 fue objeto de una investigación etnolingüística por Paul Rivet, Henry Beuchat y Paúl Remache. Ellos señalan la afinidad genética de la lengua con las de la gran familia chibcha, del grupo barbaconano. En la actualidad se cuenta con un análisis descriptivo detallado de la fonología y la gramática; se trata del valioso estudio de la lingüista colombiana Beatriz Vásquez de Ruiz, del Instituto Caro y Cuervo, año 2000.
Se ha recalcado con insistencia sobre la afinidad genética del wampi-misawan con algunas lenguas del norte del territorio ecuatoriano actual como el awa pit, el tsachi (cayapa) o el tsachila (colorado), que se incluyen también en la gran familia chibcha; más aún, se podría sostener la hipótesis de que excluyendo el quechua (inga shimi) evidentemente una lengua distinta, todas las demás lenguas indígenas que se han conservado en el actual territorio ecuatoriano, compartirían, por lo visto, el mismo origen genético.
En la lengua wanpi-misawan se encuentran términos quechuas (minga, chumpi, y muchas más) que devendrían de posibles contacto con gente quechua. Se sabe que los incas acostumbraban mandar avanzadas antes de hacerse visibles en una región. Lo más probable es que aquellas apropiaciones idiomáticas tuvieran su origen en la presencia de indígenas yanacona (servidores) llevados a Popayán por Sebastián de Benalcázar. Los incas, con sus instituciones religiosas y lingüísticas, no llegaron más allá del río Ancasmayo, al sur de la ciudad de San Juan de Pasto, distante del territorio guambiano.
Podemos intentar una corta comparación entre la lengua misamewan con el quechua.
− A nivel fonológico, los dos sistemas son diferentes. En el quechua hay fundamentalmente tres fonemas vocálicos, mientras que en el wampi-misam cinco, con un fonema en posición media /ø/. Las consonantes tampoco coinciden, en el guambiano hay fonemas compuestos como /ts/ y /sr/, inexistentes en el runa shimi, pero conservados como sustrato en los dialectos del quichua del Ecuador: [tsuar] “penco”, [tsela], apellido de la zona de la provincia de Guaranda.
Las palabras wampi-misak son agudas mientras que las quechuas, son graves, llevando el golpe de voz en la penúltima sílaba. En la lengua guambiana hay numerosas palabras monosilábicas: [kaf] “ojo”; [pets]* “sol”; [kek] “esposo”; se encuentran también lexemas compuestos: [pu-payán]* ; [ pu- pen]*, [nam- trik] ; [nuya palø] “nombre de la roca sagrada”. En cambio, siguiendo estrictamente el pensamiento dualista, las palabras quechuas son fundamentalmente bisilábicas: [ru´na] “persona” [war´mi] “mujer”, y con mucha frecuencia expresan el pensamiento con palabras compuestas de dos lexemas: [Sapa Inca] “Soberano único”; [ Atau Wallpa]: “ Halcón Venturoso”.
Cómo se trata de dos lenguas aglutinantes entre el wampi-misawan y el quechua existen los mismos rasgos gramaticales, esto se observa en la aglutinación de sufijos a los radicales nominales y verbales. El quechua tiene postposiciones, lo que asegura la creación de mayor número de sufijos, este tema, parecería no estar estudiado aún en el guambiano.
− A nivel sintáctico, las dos lenguas llevan el verbo al final de la oración: ejemplos: en guambiano: /jau war/ [ja-u wa-r] “en casa estoy”; en quechua /wasipi kani/ [wasi-pi ka-ni] “en casa estoy”
– En el campo semántico las dos lenguas se expresan en un concepto cronotópico (tiempo-espacio).
El sentido simbólico de los elementos naturales
Con el sentido simbólico de algunos elementos naturales, intentaremos la comparación con las creencias de los indígenas actuales en el Ecuador.
Algunas funciones mitológicas atribuidas a la montaña son prácticamente comunes a todas las culturas del mundo: la montaña es el centro del universo, une el cielo y tierra, refleja la luz, guarda los metales preciosos, tiene forma piramidal y por lo tanto simula tocar con su punta el cielo. Puraya tun, la montaña más alta del territorio guambiano, aún hoy, parece responder a estas funciones.
En el entorno natural de la Guambía, la alta montaña Puraya tun, “montaña de oro”, ostenta entre los indígenas carácter sagrado hasta ahora. Asimismo la montaña y los cerros entre los pueblos del actual Ecuador implican una función “protectora”, de padre o madre. Entre los imbayas, esas funciones cumple el Tayta Imbabura, “Padre Imbabura”.
El culto a la montaña está relacionado con el de las rocas y piedras y se extiende por toda la sierra andina. La peña Nuya Palø, en la Guambía, está vinculada a acontecimientos esenciales, la antepasada mítica Genagra, como ya lo escribimos, habita en el peñasco. El papel mitológico de los peñascos explicaría la cantidad de petroglifos que se encuentran en diferentes zonas ecuatorianas, como los del río Chirape o los de Tulipe, en la provincia de Pichincha, y en Zhagli , o ciudad perdida, del pueblo cañari; también los hay en los territorios amazónicos. Últimamente se ha encontrado en la provincia de Morona- Santiago una construcción arquitectónica en forma de espiral, los arqueólogos opinan que se trataría de un templo.
Al río Piendamó, que atraviesa la Guambía, confluyen varios riachuelos que bajan desde las lagunas de la montaña y mantienen la topografía sagrada de antaño. Los cursos de agua se precipitan hacia el valle y, según las creencias antiguas, arrastraron con su corriente a los primeros pobladores de la comunidad.
El Piendamó acarrea elementos de los que están hechas las montañas, esto es, piedras, arena y residuos metálicos. Esta composición le da al agua un color hermoso e indefinible, es oscura, pero cristalina y tiene reflejos plateados. Los habitantes llaman al río doctor Piendamó por sus virtudes curativas. En el Ecuador también existen ríos sagrados como el Tahuando en la provincia de Imbabura, o el Chobol en Chimborazo. En la actualidad, los imbayas y los otavaleños acostumbran purificarse en las vertientes de los ríos las vísperas del Inti Raymi, la gran fiesta del solsticio de verano.
Algo que llama poderosamente la atención en la cultura de los guambianos, es la imagen del caracol o espiral, que se materializa en varios objetos que elaboran en la comunidad. La espiral tiene significado mítico en varios pueblos del mundo; representa la imagen del universo con el cielo, la tierra, el inframundo y el tiempo con sus períodos.
La espiral se repite en las fajas y las jigras o bolsos tejidos. La misma representación aparece en el labrado de ciertos montes de la provincia de Imbabura, como testimonio de la cultura de los cara. Los guambianos, sobre todo, las mujeres, cuelgan de su espalda el kuarim potø para describir los valores de la infinitud la del universo y sus tres niveles.
Hasta ahora en Ecuador los indígenas de la sierra norte llevan sombreros al estilo occidental de modo permanente para aludir a la forma del caracol. En rituales shamánicos se acostumbra “ahumar” los sombreros antes de colocárselos en la cabeza como un medio de comunicarse con el cielo. La misma idea está presente cuando las mujeres hilan con el huso: a medida que la fibra da vueltas en el eje, el hilo va describiendo la forma de la espiral. En comunidades de montaña, alejadas de los centros urbanos, en la provincia de Chimborazo, las mujeres quichuas, a más de sombreros redondeados, llevan el kuarim potø colgado sobre la espalda.
Mujer del Chimborazo con el kuarim potø
No podía faltar entre las tradiciones guambianas la imagen del árbol como el más evidente símbolo de la vida, tanto más que la planta contiene cierta substancia que se considera una esencia vital: el árbol llamado lechero debe su significado a la savia que segrega. Esta imagen es doble, el mit latsi es “lechero macho” y el / is’uk latsi “lechero hembra” en el dialecto totoró-guambiano.
El lechero, punkul, es muy importante para los indígenas de Imbabura; está ligado a la imagen de dos amantes. Es posible que el lechero situado a orillas del volcán Imbabura estuviera, en tiempos remotos, acompañado de otro árbol de la misma familia, en concordancia con la creencia en la dualidad masculino/femenino.
Los pequeños lecheros que se conservan en la Guambía siempre lucen muy adornados en los días de fiesta, con cintas de colores que aluden al arco iris (kosrom potø/kis’impur).
Entre los pueblos agricultores del mundo, uno de los principales personajes mitopoéticos es la luna, astro que muestra en los equinoccios su relación dual con el sol. En esas fechas, la luna se acerca al horizonte y se aleja del sol. En muchos mitos de otros pueblos los dos astros figuran entre las oposiciones míticas fundamentales: masculino/femenino, noche/ día, calor/ frío. La luna para los pueblos agricultores andinos tiene un significado fundamental porque está vinculada a la lluvia que concede vida, fertilidad y maternidad.
El equinoccio del 22 de septiembre en los Andes anuncia las lluvias, época en que la tierra se vuelve propicia para sembrar. Los guambianos con sorprendente precisión conocen el día y la hora del equinoccio. El día que se hizo la investigación en sitio, a la tres y media de la tarde, hora del equinoccio, tuvo lugar la procesión con la Luna-María. Es muy hermoso el ritual, la imagen de la virgen es llevada por un grupo de hombres, cuyos ponchos forman una mancha homogénea de color negro en la que resalta el color fucsia de las líneas que los adornan. Con gran solemnidad se lleva a la Virgen que representa a la Luna, la procesión se mueve paso a paso y en silencio, porque la que recorre el cielo es el astro femenino.
Hay que tener en cuenta que los símbolos pasan de una época a otra, de una cultura a otra y adquieren nuevos formas y nuevos significados, pero se pueden rastrear los cambios a partir de la historicidad del mito. En una casa guambiana actual se puede observar una urna de vidrio que podría simbolizar el cielo. La urna, que apunta al firmamento, está sostenida en una piedra, que podría ser un meteorito. La imagen de la Virgen de la Merced con su niño – signo de fertilidad- se guarda en la urna. Por lo visto tanto la luna como la Virgen María aluden al principio femenino; ambas son la madre, encarnación de la espiritualidad absoluta.
Para el pueblo cañar, al sur del país, la luna es la aún la divinidad suprema, la que rige el calendario agrícola. Al astro se le dedicaba gran cantidad de rituales.
Escrito por: Ileana Almeida. Filóloga. Foto portada: Portal aa.com.tr/es. Agosto 31 de 2021
Acerca del autor
1 comentario en «El Kuarim Potø ¿índice de una cultura compartida?»